先秦诸子百家语录翻译(大学语文)徐中玉

先秦诸子百家语录翻译(大学语文)徐中玉
先秦诸子百家语录翻译(大学语文)
徐中玉

先秦诸子百家语录翻译(大学语文)徐中玉
轴心时代与先秦诸子语录
对于中国传统文化的评价,我国教材由于长期来使用单一的社会发展理论,往往有失公正,不利于引导学生正确对待传统文化.本文尝试引入文化学上的“轴心时代”理论,揭示出先秦诸子思想对于当代文化建设的意义.
一
关于先秦诸子百家的背景,目前国内许多大学使用的大学语文教材①说“春秋战国时期,社会由奴隶制向封建制演进,变化急剧”.这显然是经典马克思主义的社会发展理论,即人类社会经过了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会,现在来到了社会主义社会,将来还要发展到共产主义社会.但是按照这种理论,先秦诸子百家的意义就要大打折扣,因为那只是“由奴隶制向封建制演进”时代的思想,封建时代今天早已超越,而且还应该受到批判.所以教材说“（诸子）有些见解因受历史的局限而带有明显的封建印记”（p1）,“从总体上讲,老子的哲学思想带有唯心色彩”（p5）,“有论者以为,老子是以退为进,从利己主义的立场来对待辩证法”（p6）,“从主观上讲,孟子提倡‘仁政’,有维护当时封建统治的意图”（p47）,“孔子（关于世界大同）的这一理想固然反映了他对当时现实的不满和想改变现实的意愿,但在小生产生产方式和私有制社会制度的基础上,这种理想,实属无法实现的乌托邦”（p47）,墨子倡导“兼爱”,“这反映了当时一般劳动人民和小生产者改善生活的愿望.动机可嘉,但却不切合当时的社会实际”（p48）,庄子“对一切功名的绝对否定也会导引人们消极避世,逃避应负的社会责任”（p16）……
这样的评价,显然不利于我们继承传统文化,所以有必要换一种历史的眼光.马克思从来不把他的理论视为惟我独尊,而且即使马克思在划分历史时,也不是仅此奴隶社会、封建社会等等一种,比如,他在《1844年经济哲学手稿》中,就以“人的本质—→人的本质的异化—→人的本质异化的扬弃”的标准把社会划分为前资本主义、资本主义、共产主义.随着时代的发展,理论也要与时俱进,人类历史当然还可以有别的划分方法.
我注意到如今史学界比较认同的“轴心时代”的划分,对于我们理解传统、继承传统也许是一个更好的理论框架.
二
“轴心时代”（Axial Period,又译作“枢轴时代”）是德国哲学家雅斯贝斯（Karl jaspers,1883－1969）在《历史的起源与目标》（1949）这本书中提出的.他注意到一个奇特的历史现象,即在公元前800年到公元前200年间,在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家,他们都对人类关切的问题提出了独到的看法.古希腊有苏格拉底、柏拉图,中国有孔子、老子,印度有释迦牟尼,以色列有犹太教的先知们,形成了不同的文化传统,这个时代可以称为人类文化的“轴心时代”.
关于“轴心时代”的理论有以下几个要点：
1．虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的地理横亘,这些地域的不同文化,原来都是独立发展出来的,并没有互相影响.但却在同一个历史时期突然发生了一种飞跃,形成了现代各主要文明各自的文化轴心,使得各个不同民族都“获得了全人类所具有的共同的东西”,人类从此被“一个共同的起源和目标”联结在一起.这种时间上和内容上的巧合,让几代研究者百思不得其解.
2．这些文化传统经过两千多年的发展已成为人类文化的主要精神财富,“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一问题,并被它重新燃起火焰.”②例如,欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊而使欧洲文化重新燃起新光辉,从而对世界产生重大影响.中国的宋明理学（新儒学）在受到印度佛教冲击后,再次回归孔孟而把中国哲学提高到一个新水平.③中国文学史上多次掀起的“古文运动”都提出“宗经明道”的口号.上个世纪90年代中国的人文精神讨论,虽然有人不承认与轴心的关系（如王蒙说：中国压根就没有人文精神,你失落什么呀?又何须重建呢?）,但还是有不少学者回到了“轴心时代”,从周易等著作寻找思想能量（如“文明以止,人文也”,文明人要懂得约束自己的欲望,不能在物质追求方面贪得无厌）.甚至我们的主流文化也在不断回归轴心寻求治国方略,比如“以德治国”、“有所为有所不为”,甚至“十六大”提出的“小康”社会目标,都可以看做对中国文化轴心的回顾.
3．当今世界多种文化的发展正在形成一次新的“轴心时代”,或者称“第二次轴心时代”.关于这一点,我们要有相当的警惕,假如我们在今天处处受到西方文化冲击的现实下,贸然抛弃中华文化的“第一次轴心时代”,而接受“第二次轴心时代”的说法,是不是会重新导致“西方中心主义”?况且,是否真的出现一个新的轴心时代,这需要较长的历史来验证,“轴心”的意义在于其向着后世辐射,我们不能贸然判断一个缺乏历史发育的“点”已经是“轴心”,当年的“毛泽东时代”不是能给我们提供了这种教训吗?
所以,我认为“轴心时代”理论最具价值的部分还是其第二个要点,即轴心的回顾和辐射.从这一理论推论,先秦的意义就没有随着封建时代的结束而终结,人类文化的划分就不是什么奴隶社会、封建社会,而是前轴心时代、轴心时代、后轴心时代（轴心辐射的时代）.今天,轴心的火焰依然没有熄灭,轴心的能量依然在辐射,这是我们依然要学习先秦经典的理由.
三
中国文化的“轴心时代”主要发生在春秋战国时期,即公元前770年到公元前221年,这个时期中国历史上礼崩乐坏,百家争鸣,从而发生重大的转折（“轴心理论”称之为“超越”）,成为中华文化的“轴心时代”.但是轴心不是突然形成的,所以还要讲到春秋战国前的殷商西周之际（大约公元前1000年前后）,即所谓“前轴心时代”,这个时候中国历史已经发生了大的转折,即从神本到人本,从君本到民本.中国社会发展到商代,还一直是一种“神本”社会,《礼记》记载：“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”.为了祭祀鬼神,商统治者大量地杀生,遭致人民的怨恨.而周人从古公亶父起即不忍杀人父子④,又能从商的覆灭中汲取教训,认识到“惟人万物之灵”,“民之所欲,天必从之”（《尚书·泰誓》）.《左传·曹刿论战》所记的那次战争,发生在公元前684年,正处于“轴心时代”初期,也深刻反映了前轴心时代对于轴心时代人们观念的影响.其第一段：
十年春,齐师伐我.公将战.曹刿请见.其乡人曰：“肉食者谋之,又何间焉?”刿曰：“肉食者鄙,未能远谋.”乃入见.问：“何以战?”公曰：“衣食所安,弗敢专也,必以分人.”对曰：“小惠未徧,民弗从也.”公曰：“牺牲玉帛,弗敢加也,必以信.”对曰：“小信未孚,神弗福也.”公曰：“小大之狱,虽不能察,必以情.”对曰：“忠之属也.可以一战.战则请从.”
从这一则记载中我们看到,在当时人的观念中发生了一个大的变化,已经认识到决定战争胜负的不是少数的统治者（“肉食者鄙”“小惠未徧”）,也不是天上的神（“神弗福也”）,而是人民,只有代表“最广大人民的根本利益”,才“可以一战”.这是一种深刻的人本主义和民本主义.而曹刿只是一个普通的知识分子,通过他来反映这种观念的变化,更说明这种观念在当时已经普遍深入人心.
“轴心时代”一方面肯定了“前轴心时代”的人本主义民本主义,一方面又有重要的超越.周人把眼光从天下转到人间,于是制礼作乐,安排人间秩序.然而仅仅到了东周,这个人间秩序就开始毁坏,出现礼崩乐坏的局面,这使“轴心时代”的文化精英们认识到仅仅注重现实世界的秩序还是不够的,更重要的是人心的秩序.正如孔子所说：“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?".于是把目光转向人的内心世界,实现了对现实世界的超越.这是一种精神的境界,一种对于终极价值的追求,人正是在这种终极追求中成为一个文明的人.我们在孔子关于人的伦理道德、人的自身修养,尤其是关于“仁”的表述中都看到了这样的思想.其他诸子的思想精华部分也无不在于此,比如庄子的《逍遥游》,看似在追求一种永远无望的目标,其实正是暗示着人的生命发展的无限性、终极性与完美性.
我们要用这样的眼光来学习《先秦诸子语录》,才会有更深刻的体会.
四
下面我们用“轴心时代”的理论来分析教材中几则先秦诸子语录.
孔子,春秋时期著名的思想家、教育家,儒家学派的创始人,中国文化轴心时代的代表人物.《论语》,儒家学说经典,主要记载孔子及其弟子的言行,由孔子的弟子及再传弟子记录编纂而成.《论语》,书名,按东汉经学大师郑玄的说法：“论者,纶也,轮也……以此书可以经纶世务,故曰纶也；圆转无穷,故曰轮也……”也就是说,“论语”的“论”字有经纶世务圆转如轮的意思,而这正暗合了“轴心”意象.
子曰：学而不思则罔,思而不学则殆.（《论语·为政》）
子曰：由,诲女知之乎!知之为知之,不知为不知,是知也.（《论语·为政》）
子曰：三人行,必有我师焉.择其善者而从之,其不善者而改之.（《论语·述而》）
这三则语录看似是在讲学习,其实讲的都是人的道德修养,也就是人之所以为人的做人功夫.《大学》说：“古之欲明明德于天下者,先治其国；欲治其国者,先齐其家；欲齐其家者,先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先诚其意；欲诚其意者,先致其知.”学习知识是道德修养的基础,如果不学习,连做人都会“罔”,都会“殆”,还谈得上什么治国平天下呢.所以教材把包括孔子这几则语录在内的先秦诸子语录都编辑在“品格·胸怀”这一个大单元,是有道理的.
子在川上曰：逝者如斯乎!不舍昼夜.（《论语·子罕》）
而人的学习和修养是永无止境的,也就是“轴心超越”关于终极追求的认识.这不能不令人发生一种紧迫感,所以孔子来到川上,总会发出这样的感叹.
子曰：富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也.贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也.君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是.（《论语·里仁》）
子曰：志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁.（《论语·卫灵公》）
孔子把这种终极追求概括为“仁”,认为君子一刻也离不开仁,匆忙急促的时候是这样,颠沛流离的时候也这样.为了“仁”甚至可以牺牲自己的生命.孔子自己是如此,他周游列国,推行他的仁学,无论是陈蔡断粮也好,惶惶如丧家之犬也好,都能够始终不改其道.他还用这个标准褒贬学生,说："贤哉回也!一箪食,一瓢饮.在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐.贤哉回也!"《雍也》）
什么是“仁”?教材说仁就是爱,这个解释过于简单,它还应该是精神领域的一种终极追求（“轴心时代”理论称此为“内向超越”）,包括人的全部道德意识和理想情操,也就是人之为人的基本修养,从这个修养出发,然后修身齐家治国平天下,也就是“克己复礼”.所以孔子说：“克己复礼为仁.一日克己复礼,天下归仁焉.”
再说《老子》.
《老子》又名《道德经》,相传为老子所著.老子,春秋末楚国人,道家学派创始人.据说生年略早于孔子,故有孔子问老之说.从表面上看,道家学派与儒家学派不同,儒家主张克己复礼,恢复人间秩序,道家主张无为而治,回归自然.但从“轴心时代”理论看,他们又是相通的,即都是认为在我们通过感官和智力所了解到的现实世界之上,还存在着一个更高的精神世界,我们要努力实现对现实世界的超越,达到更高的精神境界.这个精神境界,用孔子的话来说是“仁”,用老子的话来说则是“道”.
我们常人对于世界的知识常限于看得见摸得着的常识,而“道”是看不见摸不着的,在“道”的世界里,许多现象许多知识都和现实世界不同甚至相反,所以,要实现对现实世界的超越,就必须要有辨证的眼光,认识到世界的多维,不但要看到正面,还要看到反面,不但要看到它现实存在的一面,还要看到它超越的一面.《老子》一书就充满了这样的机智和辩证法思想,《老子》可以说是最早对我们民族精神进行辩证思想启蒙的一个读本.
天下皆知美之为美,斯恶矣；皆知善之为善,斯不善矣.（《老子》第二章）
“美”与“恶”是现实世界中最常见的两种现象,所以老子在第一章开宗明义之后,第二章便举出这一对现象来进行讨论.我们所看见的现实中的美真的就是精神世界的美吗?我们所看见的现实世界的恶真的就是精神世界的恶吗?老子点到即止,引而不发,我们可以到庄子那里看故事.比如《庄子》中有一篇《马蹄》：
马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也.虽有义台路寝,无所用之.及至伯乐,曰：“我善治马.”烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁絷,编之以皂栈,马之死者十二三矣.饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭策之威,而马之死者已过半矣.……然且世世称之曰“伯乐善治马”……
对马进行修饰,在天下人眼里,恐怕正是一件非常美的事情,而庄子则认为这是最最丑恶的事,正所谓“天下皆知美之为美,斯恶矣”.（后世龚自珍《病梅馆记》亦有类似表述.）美是一种最不确定的东西,美学是研究“美”的,可是研究了几千年越研究越糊涂,有人说美是主观的,有人说美是客观的,又有人说美是主客观的相互作用.有人说美是有用,马上有人反驳说一幢楼房最有用的地方是厕所……即使是汉字“美”的意思,几千年来也是众说纷纭.有人把“美”看成是会意字,说“羊大为美”（东汉许慎）,有人则看成是象形字,是一个头戴羽冠舞蹈的人（我比较倾向后者,因为前者重视的是物质之美,后者重视的是精神之美,更能体现“轴心时代”的超越.况且,按许慎的分析方法,我也可以说天上掉下人民币“”才是美）.
美是主观,美是客观,美是有用,美是好吃,美是好看,美是有钱……是不是越争论越糊涂呢?所以说“天下皆知美之为美,斯恶矣”.据说现在西方人也已经认识到这一点,他们的美学不再讨论“美是什么”这种抽象的命题,而是改为研究各门艺术的具体的美了.这也就认同了老子所说的“美”是不可言说的观点.
“善”亦如此,历史上对于人性的争论,有说性本善,有说性本恶,也是争论了几千年.到1993年上海复旦大学代表中国参加国际大学生辩论赛,抽到的决赛题目就是性本善还是性本恶,从中国的国情看明明应该是维护性善的,却因为抽到了反方而来维护人性本恶,居然也把台湾学生驳得人仰马翻.由此可见这一概念的不确定性.
是不是只有“美”与“善”的概念才这样说不清呢?不是的,老子认为天下的事情大多都说不清,他接下来一连举出六对矛盾关系：
故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随.是以圣人处无为之事,行不言之教.（同上）
一部《道德经》,就是由这一系列矛盾范畴组成的,老子提醒我们,只有看到矛和盾的两个方面,才能把握矛盾背后那永恒不变的“道”,也就是周易所说的“一阴一阳之为道”.所以圣人的“无为”和“不言”并非真的什么都不做,什么都不说,而是懂得避免陷入现实世界的矛盾,避免陷入自相矛盾的言说.所以假如要批判老子,也不适合说是什么唯心主义,还不如说是形而上学,因为他超越形下物质世界,直指形上“道”的境界,而这正是“轴心时代”诸子理论的基本精神.
《孟子》
《孟子》,儒家学说经典,主要记载孟子言行,由孟子与其弟子编撰而成.孟子,战国时人,孔子以后先秦主要的儒家学派代表人物.而孟子与孔子又有区别,胡适在《中国哲学史大纲》中说：“若用西方政治学说的名词,我们可以说孔子的,是‘爸爸政策’；孟子的,是‘妈妈政策’.爸爸政策要人正经规矩,要人有道德；妈妈政策要人快活安乐,要人享受幸福.……这是孔子,孟子不同之处（孔子有时也说富民,孟子有时也说格君心,但这都不是他们最注意的）.”胡适这话,假如后来不加了括号补充,便不完全了.因为民本思想（也就是所谓“妈妈政策”）是前轴心时代便已达到的,孟子假如仅止于此,便称不上是“轴心时代”的思想家,他必还要有精神上的超越,也就是胡适补充说的“格君心”,我们不妨再说得明白一点,是人格理想.这两方面加起来,才是完整的孟子.下面分而述之.
孟子发扬了前轴心时代的人本主义民本主义思想.他说：
庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也.兽相食,且人恶之；为民父母,行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也?（《孟子·梁惠王上》）
民为贵,社稷次之,君为轻.是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫.诸侯危社稷,则变置.（《孟子·尽心下》）
敢于当着梁惠王的面指责当时的国君“率兽食人”,质疑他们的行政资格；敢于直说“民为贵,君为轻”,这都是非常鲜明的民本思想.教材说孟子“有维护当时封建统治的意图”,我们前面说过,这是对马克思主义的教条主义理解.不过话说回来,民本和民主确实还有距离,民本是为民作主,民主是人民作主,为民作主是诉诸于统治阶级的,因此属于主流文化范畴,而轴心时代的意义,还在于它产生了一个精英文化.精英文化是对主流文化的超越,它更注重自身的道德修养,并在有机会的时候把这种修养普及到整个中华文化.《孟子》一书记载,有一次学生问孟子说：“人和禽兽到底有何分别?”孟子回答说：“人之异于禽兽者,几希”.“几希”就是界线非常细微、模糊,也就是说人和禽兽的分别,其实只是一线之隔.这一点也被现代基因研究所证明,据说人和黑猩猩的基因区别只有百分之一点几.正是这百分之一点几,决定了人和禽兽的区别.用纯物质的眼光看,精神应该是没有份量的,或者有,也是“几希”,或如西方电影所说人灵魂的重量是21克.⑤然而正是这“几希”或“21克”的东西,成为轴心时代思想家努力超越的目标,构成孟子人格理想的重要内容.教材中能体现孟子精神超越的是“天将降大任于是人”和“大丈夫”两则语录,不过我认为还应该补上“浩然之气”一则,才算比较完整.孟子说：
故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能.人恒过,然后能改.困于心,衡于虑,而后作.征于色,发于声,而后喻.入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡.然后知生于忧患,而死于安乐也.”（《孟子·告子下》）
“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道.得志与民由之,不得志独行其道.富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈.此之谓大丈夫.”（《孟子·滕文公下》）
“我善养吾浩然之气……其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之闲.其为气也,配义与道；无是,馁也.”（《孟子·公孙丑上》）
先秦诸子的这些思想和论述,奠定了中华优良文化的轴心,至今仍在发射强大的精神能量